1968 y sus resonancias hoy: Dos visiones

Nunca pensaron que algún día iban a ser reaccionarios

Por Joaquín García-Huidobro © Artes y Letras – El Mercurio

A fines de la década del sesenta, la humanidad se volvió adolescente. Y el año 68, con toda su agitación, es un ejemplo de ese estado psicológico en que el individuo se comporta como niño y como hombre a la vez, en que no sabe exactamente lo que quiere y no distingue del todo entre imaginación y realidad. Pero negar la adolescencia es tan absurdo como intentar prolongarla artificialmente.

Hay cosas del 68 que permanecen intactas y otras que no han resistido el paso del tiempo. Compárese, por ejemplo, la maravilla del "Álbum Blanco" de los Beatles con la pedantería confusa y rebuscada de "2001: Una Odisea del Espacio". Lo mismo pasa con la política: la "Primavera de Praga" fue aplastada por los tanques soviéticos, pero renació dos décadas después bajo la forma de la Revolución de Terciopelo, que llevó al Castillo de Praga a quienes antes habían estado en los calabozos comunistas. En este caso, vemos un fenómeno del 68 que tuvo permanencia.

No le pasó lo mismo, en cambio, a la Revolución Cultural de Mao. Aunque fue aclamada hasta el delirio en Occidente, hoy sabemos algo de lo que significó en términos de libros quemados, obras de arte destruidas y sabios profesores apaleados por hordas fanáticas de jóvenes que hoy visten corbatas europeas y se llenan los bolsillos con jugosos dineros capitalistas.

El año 68 se asocia inevitablemente al mayo francés. Pienso, sin embargo, que donde mayores transformaciones produjo fue en Alemania, menos espectaculares, quizá, pero más profundas. Y desde Alemania se han difundido después por todo el mundo con la llamada "educación antiautoritaria" , que llevó a debilitar fuertemente las estructuras familiares y religiosas en que se fundaba la sociedad. Alemania fue especialmente sensible a este movimiento por las peculiares circunstancias de su historia. El nacionalsocialismo no solo destruyó la política europea y aniquiló millones de vidas, sino que también pervirtió el lenguaje. Como reacción, un sinnúmero de palabras e instituciones quedaron bajo sospecha, entre ellas, "patria", "orden", "autoridad" y "disciplina" .

Una de las manifestaciones más perecibles de la cultura del 68 fue el hippismo. Los hippies que hoy encontramos de vez en cuando vendiendo collares de mostacilla tienen la forma, pero no la sustancia de un movimiento que cautivó a millones de personas. Sin embargo, los movimientos contraculturales no han terminado, como se aprecia en la multiplicació n de tribus urbanas en Santiago tanto como en otras ciudades del mundo. Pero ellas no ocupan las primeras páginas de la prensa, porque carecen de la espectacularidad y novedad de esas manifestaciones adolescentes de fines de los sesenta, cuando pareció que, por un tiempo, la comunicación y la cultura dejaban de estar en manos de los mayores.

En el caso chileno, la Reforma Agraria significó un cambio que merecería una atención mayor de la que ha recibido. Nuevamente vemos un ejemplo en que, en parte, algo desaparece y, en otra parte, pervive. Desaparecieron los asentamientos campesinos y los deseos de experimentar con la propiedad colectiva; los latifundios han vuelto en gloria y majestad, aunque no en manos familiares, sino de grandes empresas. Pero lo permanente fue la eliminación de la hacienda y de un modo de vida muy distinto a la relación que hoy se da entre empresas y temporeros.

Quienes no pertenecemos a la generación del 68 la miramos con distancia entre crítica y curiosa. Quienes participaron de ella la miran con nostalgia y se preguntan cómo pueden volver a esos tiempos hermosos. Nunca pensaron entonces que algún día iban a ser reaccionarios.

Dos pasos adelante, un paso atrás

Por Martín Hopenhayn

A cuarenta años de mayo del 68 su evocación parece anacrónica. ¿Con qué ropa proponerlo hoy como faro del espíritu y modelo de emancipación? ¿Con qué convicción comprarse la imagen del cabello ondulante de una estudiante de la Sorbonne, sobre los hombros de su compañero entre las barricadas del Boulevard St. Michel, como si encarnara el mundo preñado de promesas y con una generación capaz de hacerlas realidad?

Evoco las imágenes y el devenir se representa allí excedido en sentidos: cambios en la familia, la fábrica, la cultura, la educación, la vida cotidiana completa. Y, por otro lado, la marca registrada de mayo del 68 se reconcentra en la manifestación misma: la poetización del acontecimiento, el espiral de extroversión en cadena, la metamorfosis de adoquín en barricada, la fuerza centrífuga que todo lo cuestiona y contagia. Uno se pregunta entonces, tejiendo puentes entre ayer y hoy: ¿qué queda de esa posibilidad de manifestación?

Mayo del 68 fue símbolo de una utopía modernista: recreación súbita de la vida propia y transformació n radical de las instituciones. Poetizar la vida, transformar el mundo. Narcisismo, pero colectivo. Pretencioso, megalómano, y espontáneo. Removió y hizo suya esta gran exageración del espíritu, imposible pero entendible, de encontrar plenitud de sentido a la vida personal en el torrente del movimiento histórico.

Hoy el devenir es mucho más ambivalente. Más acceso y más exclusión, más democracia y más inseguridad, más pluralismo y más fundamentalismo, más espiritualidad y más fiebre de consumo, más potencial para liberar el trabajo y más estrés de productividad o temor al desempleo. En contraste con la densidad del acontecimiento prevalece hoy su obsolescencia acelerada, su rápida incorporación a la máquina de reciclaje de las comunicaciones públicas, la pérdida de relevancia de cada novedad.

Si bien esto banaliza, también ayuda a liberar la expresión y diversificarla. El cambio en la subjetividad, si lo hay, no pasa por el asalto al poder ni por la guerra de las ideologías ni por la marca indeleble de una repulsa juvenil u obrera, sino por este repiqueteo cotidiano, persistente, múltiple, que finalmente horada la calle y las cabezas sobre las cuales proyecta sus mensajes. Simplemente va ocurriendo. De dulce y agraz: racionalidad de mercado y juego del deseo, pulsiones singulares y audiencias cautivas, desenfado y simulacro, pluralismo y montaje se funden y confunden en el devenir del siglo XXI. O al menos en el nuestro.

Y curiosamente hay sincronías históricas entre mayo del 68 y Santiago del 2008, salvando el hecho de que hoy todos bailamos en la orgía y el purgatorio de la globalización capitalista: mayor nivel de ingresos y menos pobreza, que da paso a aspiraciones de autodeterminació n y de individuación más marcadas, lo que presiona contra los diques de contención moral; una nueva generación que creció en plena democracia y asumió los derechos de expresión y pataleo con mayor naturalidad; un imaginario colectivo que va incorporando más libertad sexual, más entusiasmo frente a la diversidad, críticas más lapidarias a la institución escolar, y un cuestionamiento más feroz de la autoridad en las familias. ¿No coincide esto con mayo del 68?

Sí, compañero. Dos pasos adelante, un paso atrás.

Cinco libros del 68

La ficción y no ficción ofrecen un valioso registro que da cuenta de los sucesos que sacudieron al mundo hace 40 años, tal como los vieron periodistas, escritores y políticos.

P.P.G.

CRÓNICA: 1968. El año que conmocionó al mundo. (Mark Kurlansky. Ediciones Destino, Barcelona, 2004, 557 páginas, $24.000, Librería Qué Leo.) Nada mejor que la pormenorizada crónica de un periodista veterano para introducir el contexto histórico y el clima cultural en los que se fraguaron los sucesos de 1968. (Libro citado en reportaje de páginas E 2 y E 3.)

NOVELA: El fin de la locura. (Jorge Volpi. Seix Barral, Barcelona, 2003, 475 páginas, $19.000. NOVELA) Segunda parte de la trilogía dedicada al siglo XX, que inicia En busca de Klingsor, esta novela de Volpi ofrece una mirada sarcástica a la intelectualidad francesa contemporánea del 68 tal como la ve un psicoanalista mexicano que se relaciona con Barthes, Lacan, Althusser y Foucault, asistiendo a ese extraño y fugaz matrimonio que constituyó el marxismo freudiano.

TESTIMONIO: La noche de Tlatelolco. (Elena Poniatowska. Ediciones Era, México, 1991, 282 páginas, $7.600) La escritora mexicana recoge el coro de voces de estudiantes, políticos, soldados, padres de familia y trabajadores que protagonizaron uno de los acontecimientos más estremecedores de la historia política latinoamericana. El volumen incluye poemas de Rosario Castellanos y José Emilio Pacheco además de un anexo de impactantes fotografías de lo que pasó el 2 de octubre de 1968 en la Plaza de las Tres Culturas.

ENTREVISTA: La revolución y nosotros, que la quisimos tanto. (Dany Cohn-Bendit. Anagrama, Barcelona, 1998, 251 páginas, $6.500 -Metales Pesados) Cansado tanto de los comentarios peyorativos como de la nostalgia complaciente, Dany el Rojo -de pelo y corazón- decidió revisitar a mediados de los 80 su vieja "familia política", a través de una serie de documentales para la televisión europea. De allí nació este libro de entrevistas a viejos amigos y camaradas de Mayo del 68. Esparcidos por el mundo, insertos en la vida política o refugiados en la clandestinidad, algunos siguen fieles al viejo ideario anarquista mientas otros escogieron la vía armada. No son pocos los que -como el propio Cohn-Bendit, portavoz del partido alemán de los Verdes- se hicieron ecologistas.

ENSAYO: Los 68. (Carlos Fuentes. Debate, Buenos Aires, 2005, 173 páginas, $11.000) Fuentes inscribe las insurrecciones de 1968 en el linaje de las grandes revoluciones del s. XIX: las de 1810 y 1848.

Analiza cada foco del 68, de los que fue un testigo privilegiado por su experiencia in situ en los sucesos del Mayo francés así como por su encuentro con Milan Kundera en París ese mismo año y su posterior visita a Praga, junto a Julio Cortázar y Gabriel García Márquez.

En la capital de Checoslovaquia los esperaba el autor de La insoportable levedad del ser y su testimonio de humor, tristeza y desengaño.

El arte no es algo que explica la realidad

Geovani Galeas


El arte no es algo que explica la realidad. Es algo que se agrega a la realidad. Del mismo modo, la crítica no explica el arte y solo es, en el mejor de los casos, su doble de sombra, su parásito entrañable.

Si un poema o un cuadro o una puesta en escena constituyeran laboriosos discursos cifrados, bajo hábiles veladuras simbólicas, y quisieran decir en realidad lo que el crítico nos asegura que dicen, ¿qué sentido tendría la creación artística?

La misión del arte es ampliar la realidad, descubrir o profundizar nuevas zonas o matices de la experiencia humana, no se reduce a decir de manera “bella” o complicada lo mismo que de manera más directa podemos averiguar por otros medios.

Eso sería una ociosa duplicación de funciones. Supondría que el arte es una suerte de adivinanza, cuya incógnita podría ser despejada con el auxilio de alguna disciplina científica.

Un verso de García Lorca, “Si tu niñez, ya fábula de fuentes, el tren y la mujer que llena el cielo”, por ejemplo, puede ser sometido a un desmenuzamiento analítico desde la perspectiva de la estilística, la hermenéutica, la lingüística, la gramática generativa, la intertextualidad y hasta el psicoanálisis, pero ese escudriñamiento no agotará nunca ni el encanto ni el misterio esencial del verso.

Shakespeare sigue siendo nuevo y diferente, a pesar de la casi infinita legión de exegetas que en vano han pretendido descifrarlo.

El análisis del arte puede ser una aproximación iluminadora, pero solo eso. Ya en el siglo IX, Juan Escoto comparó la pluralidad de sentidos de la Biblia con el plumaje tornasolado de un pavo real.

Esa metáfora es extensiva a toda creación artística.

Jean Paul Sartre y Albert Camus fueron los mandarines intelectuales de Francia, en un tiempo en que la primera línea del pensamiento europeo fue protagonizado por un grupo de novelistas excepcionales.

Ambos eran filósofos que habían optado por la ficción literaria.

Eran esos escritores de novelas y dramas teatrales los que discutían sobre el sentido de la existencia y del arte, los imperativos éticos y los conflictos sociales.

Sus cartas de presentación ante el mundo no eran sus elaboraciones filosóficas sino sus creaciones literarias: “La náusea” y “El extranjero”, condensaron los paradigmas existenciales e intelectuales de la época, y dividieron en dos bandos la república mundial de las letras.

Pero la infatuación del pensamiento racional, cuando se pretende explicación totalizante y se separa de la percepción sensible, produce dogma y esterilidad.

Desaparecida esa brillante generación de artistas de la palabra, una niebla de profesores universitarios usurpó su lugar.

El resultado es que ya no hay novela francesa sino crítica francesa. Sartre, Camus, Malraux y Michaux fueron sustituidos por Barthes, Foucault, Derrida y Baudrillard.

Del lenguaje literario se pasó a una inextricable pero pomposa jerga de intramuros, que si bien tiene que ver más con el abuso verbal que con la profundidad de pensamiento —como lo demostró palmariamente a mediados de los años noventa el matemático Alan Sokal en su libro “La impostura intelectual” (tomar nota, trasnochados amantes del estructuralismo y la semiótica)—, todavía deslumbra a esa crítica empeñada en “explicarle” al público lo que los artistas han querido decir.

O sea, empeñada en descubrir, maravillada de su propia perspicacia, que el color de la naranja es anaranjado.

Hacia nuevas formas de hacer política

En La fábrica de porcelana (Paidós), que llegará a las librerías en julio, el filósofo italiano reflexiona sobre el modo en que globalización ha modificado los conceptos de democracia y ciudadanía


Por Antonio Negri | © LA NACION

Cuando la dimensión territorial de la ciudadanía se halla quebrada por la mundialización, esta se presenta como un proyecto cosmopolita, aun estando en los albores de lo que la ciudadanía puede efectivamente ser hoy en día. El segundo elemento importante que está en juego es el reconocimiento de la potencia común del trabajo inmaterial, de la dinámica expansiva, intelectual, móvil y flexible a través de la cual se expresa. La territorialidad de los procesos de soberanía y de valorización capitalista está comprometida por los movimientos mundiales de la fuerza de trabajo, pero también y especialmente, por la intensidad de la globalización y por la nueva figura de la productividad de la fuerza de trabajo. La crisis de la ciudadanía sigue ese movimiento: la ciudadanía territorial, que constituía el elemento fundamental de la constitución del Estado moderno, es arrastrada en una crisis irremediable. [ ]

El concepto de ciudadanía se desplomó por su incapacidad para comprender y para integrar los procesos de globalización y de intensificació n productiva del trabajo inmaterial. Es cierto que una nueva ciudadanía es posible -y sus parámetros son evidentes-, pero parece que sigue siendo muy utópico en el estado actual del desarrollo capitalista. Esperemos a ver

En su definición tradicional, la ciudadanía no solo está en crisis por la modificación de su propia relación con el espacio. Su relación con el tiempo también está implicada: su constitución, su definición. Cuando se hace referencia a los textos constitucionales, el derecho público subjetivo significa, en efecto, el derecho a la participación activa en los procesos de gobierno y de administració n. La representació n política es un derecho subjetivo público fundamental. Pero, aquí, la representació n está considerada básicamente dentro de los límites de una función "popular" de reproducción del sistema constitucional existente. ¿Se preguntan alguna vez si esos criterios son suficientes para definir el derecho subjetivo público? ¿Cómo se puede tener en cuenta el derecho de resistencia, y el derecho a pedir transformaciones más o menos radicales del sistema político y constitucional? [ ]

Para responder a ello, existe en el dogma actual del derecho estatal público, una referencia conceptual: la del poder constituyente. El poder constituyente es la capacidad de renovación de la estructura pública de los poderes, la capacidad de proposición y de afirmación de nuevas dimensiones públicas en la distribución de esos poderes, una innovación radical de la constitución formal a partir de la reformulación radical de la constitución material. [ ]
Así llegamos a la nueva definición del concepto de democracia. Nos limitaremos, por el momento, a enunciar brevemente algunos elementos [ ].

Antes que nada hace falta distinguir el concepto de democracia como "forma de gobierno", es decir, por un lado, como forma de gestión de la unidad del Estado y del poder, y por el otro, el de democracia tal como una forma absoluta de gobierno, como una forma de "gobierno de todos para todos" o también como una forma democrática radical, como una construcción por la base -siempre y en todas partes- del deseo de libertad y de igualdad. Esta idea de democracia ha sido retomada por los movimientos sociales y comunistas en los siglos XIX y XX; fue implementada y todavía es practicada por los movimientos multitudinarios. [ ]

Para concluir, permitámonos algunas consideraciones sobre el concepto de democracia radical. Para construir ese concepto, debemos insistir inicialmente en una primera complejificació n de lo que conocemos tradicionalmente: se trata de insistir en la diferencia que existe entre la democracia como "forma" de gobierno, como gestión del poder, como articulación/ ejercicio de la voluntad general, y de la democracia como proyecto, como praxis democrática, como "reforma" del gobierno, como "ejercicio de lo común", como articulación de la voluntad de todos.

Si queremos referirnos a la historia ideológica de la modernidad, para poder captar esa ambivalencia, hay que entender que tenemos, por un lado, la gran tradición del pensamiento político occidental, y por el otro, la "historia muda", la no historia potente del materialismo, una historia de luchas y de conquistas, atravesada de tanto en tanto por un desafío ontológico muy saludable (Maquiavelo, Spinoza, Marx, interpretan la voz de los pobres y de los explotados). Habría que escribir un "Diccionario del comunismo" que fuera capaz de recoger esa historia muda de luchas, pero capaz también de traducir los diferentes idiomas de resistencia y de conflicto en los que tuvo lugar esa historia, esa infinidad de historias plurales y sin embargo comunes. Algo profundamente diferente, radicalmente otra: a contrapelo de esos enormes volúmenes de historia del marxismo-leninismo o del movimiento obrero que llenan las estanterías de nuestras bibliotecas Resumiendo: una nueva Enciclopedia

Volvamos por un momento al problema que nos ocupa. Tenemos ya a nuestra disposición toda una serie de fenómenos, de conceptos, de movimientos para transformar la "historia muda" en un "hacer multitud" explícito. Por un lado, tenemos un conjunto de luchas desestructurantes: desobediencia civil, sabotaje, luchas salariales de desestabilizació n de la estructura productiva, luchas puntuales, conflictividad respecto a formas de comando, etc., contra la democracia como forma de gobierno. Por el otro, tenemos luchas constituyentes a favor de una democracia de lo común, que desarrollan formas de organización autónomas, de la autogestión colectiva, un ejercicio democrático de lo común, etcétera. [ ]

No hace falta señalar hasta qué punto esas dinámicas han sido vividas -y lo son todavía hoy- en el desarrollo de los movimientos socialistas y comunistas. En cambio, sí es útil recordar con qué dureza esos movimientos han sido neutralizados y/o destruidos por lo que se ha llamado el "socialismo real". El hecho es que el "socialismo real" participaba de la modernidad. Pero en la transición hacia lo posmoderno, en cambio, el concepto de democracia, como ejercicio de lo común, nunca más podrá ser asimilado a una forma de gobierno pensado a partir de las categorías de la modernidad.

Para terminar de analizar el concepto de democracia radical, hay que hacer una última observación. Los movimientos democráticos [...] siempre han tratado de resolver (contener, desarrollar) la dualidad y la contradicción democráticas en un proceso continuo. Siempre hubo una suerte de modelo lineal para sostener el desarrollo de luchas: lineal, también cuando la transición debía ser concebida en términos de una laceración violenta, de una ruptura insurreccional y en consecuencia, de una forma transitoria de dictadura. A pesar de todo, se trataba, en todos los casos, de recomponer la democracia como forma de gobierno y la democracia como ejercicio de lo común. Hoy, esa tradición ya no es más sostenible: no solo está en crisis ante la imposibilidad de mantener la continuidad del proceso, sino porque es precisamente sobre esa continuidad que se desencadenan las contradicciones del espacio globalizado. [ ]

Si, desde un punto de vista espacial, un proyecto democrático (que se organiza a partir de la voluntad de todos) muestra por él mismo una serie de discontinuidades y de diversidades difícilmente transferibles a una unidad, la pregunta entonces es la siguiente: un proyecto democrático avanzado ¿podrá desarrollarse en el terreno global de la diversidad? Tomemos un ejemplo. El concepto de multitud -que es un concepto de clase, enraizado en la hegemonía del trabajo inmaterial- no puede excluir fuera de sus propios límites los movimientos de masa de los campesinos chinos, las luchas contra el biopoder brasileño, las insurgencias antiteocráticas iraníes o indias, etc. Pero entonces: ¿qué significa asumir esa situación?

Es importantísimo, pues, volver a proponer el tema de la hibridación cultural y corporal [...] particularmente en términos políticos: un proyecto que sea capaz de resolver, en el terreno material e histórico, la dinámica disyuntiva de esas diferencias. Solo a ese precio, podremos tal vez comprobar la posibilidad de un proceso dentro del cual la discontinuidad sea el motor de nuevas dinámicas y de configuraciones políticas inéditas. [ ]

¿Cómo construir formal, jurídica e institucionalmente la voluntad de todos?

En la concepción de la democracia como forma de gobierno, la construcción de la voluntad general pasa a través de: 1) la representació n política y su reproducción trascendental; 2) el ejercicio del gobierno, es decir, la producción de reglas y de normas efectivas; 3) el control jurisprudencial de la legitimidad y de la legalidad. Esta división de poderes domina el sistema de la democracia como forma de gobierno y le da su configuración.

Nosotros nos preguntamos cómo construir jurídicamente la voluntad de todos. En realidad, el tema puede ser articulado de la siguiente manera: 1) ¿cómo determinar nuevas formas de expresión de las multitudes que puedan reemplazar la función trascendental de la representació n política?; 2) ¿cómo construir la eficacia de un actuar colectivo en el seno de lo común de la vida, sin que por ello se caiga en las características de la autoridad? ¿Cómo hacer de manera que esa eficacia sea la de la experiencia constituyente, es decir, la de una acción mayoritaria pero consensual animada por una voluntad de transformació n?; 3) ¿Cómo poner en práctica un mecanismo de autocontrol, interno y externo a la vez, en ese proceso constitucional abierto?

Plantear todos esos problemas no quiere decir volver a lanzar nuevamente algunas iniciativas de ingeniería constitucional. Una proposición constituyente únicamente puede construir realidad constitucional si se inserta de manera crítica -y expresada de manera creativa- en un tejido material humano. Hay un sistema administrativo, fiscal y monetario (el sistema capitalista) , pero también un sistema militar, mediático y represivo (allí también, el sistema capitalista) que nos dominan: las reglas de la democracia como forma de gobierno están vinculadas con la racionalidad funcional de esos distintos agentes de la dominación. Ahora bien, está claro que las reglas y las constituciones de una democracia entendida como expresión de la voluntad de todos son impensables, si estas no transforman de manera radical esa realidad. [ ]

Cuando hemos hablado de resistencia -por una parte, de la función desestructurante de los comportamientos de ruptura, y por la otra, del ejercicio constituyente como gestión de lo común-, no hemos excluido la violencia política. Cuando hacemos alusión a la violencia política, no pretendemos en absoluto teorizar ni como un instrumento de lucha, ni como un instrumento de defensa. La violencia política es, simplemente, una función del actuar político democrático, porque ella muestra también, a su manera, la resistencia; e impone el antagonismo allí donde el Estado solo puede afirmar su dominación y su control. Cuando la forma-Estado del capitalismo global se conjuga con la guerra, entonces la relación entre el derecho subjetivo y derecho de resistencia se hace inevitablemente violento, precisamente, contra la guerra misma.

Inician foros y debates del Pensamiento Resistente

Los compañeros historiadores Jorge Amaya y Edgar Soriano serán los expositores en:

- Procesos de Represión en Honduras (J. Amaya)

- Movimientos Sociales y Resistencia (E. Soriano)

"Dado que toda palabra es idea, tiene que llegar el tiempo de un lenguaje universal. Esa lengua nueva o universal hablará de alma a alma y lo resumirá todo, perfumes, sonidos, colores, uniendo todo pensamiento". (Rimbaud)

"Uno a uno todos somos mortales. Juntos somos eternos". (Apuleyo)

Miguel Facussé lo quiere todo, todo

Homenaje al Poeta Roberto Sosa

COMPAÑEROS, COMPAÑERAS:

La Asociación Amistad Honduras-Cuba
y
ARTISTAS en RESISTENCIA
harán junto a ustedes,
este domingo 18 de abril,
HOMENAJE AL POETA ROBERTO SOSA
en sus 80 años.

Galería Nacional de Arte
(Plaza La Merced, Tegucigalpa).
3:30 pm

RECONFIGURANDO LA CULTURA HONDUREÑA
REFUNDANDO HONDURAS


ARTISTAS en RESISTENCIA
armados de cultura contra la barbarie